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朱越利:《坐忘论》作者考(下)

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来源:道教之音     作者:朱越利     时间:2019-01-09 11:12:54      繁體?#24418;?#29256;     

四 定论过早

唐代道士柳凝然、张弘明等把形神《坐忘论》作为司马承祯的作品刻在王屋山的石碑上,文中把七阶《坐忘论》归于赵坚名下。这是与司马承祯著七阶《坐忘论》之说截然相反的声音,而且是比其早出的声音。

陆游的《跋坐忘论》,直接否定赵坚著七阶《坐忘论》,间接否定形神《坐忘论》为司马承祯著,但不足以令人信服。首先,名不见经传的人不一定写不出传世之作,写出传世之作的人也不一定名见经传。其次,赵坚并不是名不见经传之人。蒙文通已?#36171;觶?#36213;坚即赵志坚,唐人,著有《道德真经疏义》6卷。杜光庭《道德真经广圣义》介绍《道德真经》注者60家,其中就有赵志坚。

陆游反而记载了另一个事实,即形神《坐忘论》在江西也有流传,而且著名道士刘虚谷承认它。刘虚谷名刘烈,庐?#25945;?#24179;兴国宫道士,绍兴六年(1136年)建真一庵,乾道九年(1173年)坐化。刘虚谷很有学问,士大夫都愿意同他交往,如朱熹、张孝祥、罗点、王炎、曹勋、周顺、岳甫等都同他谈《易》论丹,酬唱佳什。

此外,还有一个人特立独行,标新立异,他就是北?#25991;?#21335;宋初人曾慥。他编《道枢》,其卷2 收《坐忘篇》上中下三篇。上篇节选七阶《坐忘论》正文并选录《枢翼》,中篇节选《天隐子》,下篇节选形神《坐忘论》。曾慥曰:“吾得坐忘之论三焉,莫善乎正一先生”(28)。他说的坐忘三论,即上述三种著作。他认定形神《坐忘论》为司马承祯的作品,称赞这是三论中最好的一种。这一认定意味着否认七阶《坐忘论》和《天隐子》为司马承祯的作品,肯定七阶《坐忘论》的作者是赵坚。

蒙文通先生注意到《道枢》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他发现《坐忘篇》上篇言三戒、五时、七候,下篇有“定心之上,豁然无覆;定心之下,空然无基”之语,与《玉涧杂书》引《枢翼》之文相同。他据此判断《坐忘篇》上下两篇即《枢翼》。其实“定心之上,豁然无覆;定心之下,空然无基”四句,亦见于形神《坐忘论》。蒙文通先生盖偶尔忽略,结果误把《坐忘篇》下篇也当成《枢翼》,从而导致没有回应曾慥的意见。

蒙文通先生之后,?#20004;?#20173;无人否定形神《坐忘论》。在此情况下,七阶《坐忘论》为司马承祯所著之说,?#23548;?#19978;不能定论。有的学者一方面暂从众说,另一方面留有余地,持慎重态度。如吴受琚女士疑七阶《坐忘论》即是赵坚之作,形神《坐忘论》是司马承祯原作,同时强调目前还不能如此定论。卢国龙先生著《道教哲学》分析了“一时难以判断《坐忘论》究竟出于谁手”的原因。

五 分析与对照

事实表明,柳凝然等的不同声音和曾慥的意见,有认真?#28304;?#30340;必要。认真?#28304;?#23601;是要分析形神《坐忘论?#33539;?#19971;阶《坐忘论》的批评,并与司马承祯及赵坚的著作进行对照。

首先看一下形神《坐忘论》所说七阶《坐忘论》是赵坚的作品。其曰:“又近有道士赵坚,造《坐忘论》一卷七篇”。

对照一下就会发现,现存赵坚(赵志坚)的半部《道德真经疏义》也阐述坐忘论,其论的内容与七阶《坐忘论》如出一辙。蒙文通先生已?#36171;觶?#36213;坚《道德真经疏义》论述天台宗三观之法,七阶《坐忘论》第五篇曰真观,“即由此出”。不仅如此,《道德真经疏义》明?#20998;赋?#36825;是心境两忘、归本守一的坐忘之道。如卷5曰:“(?#36824;螅?#32456;不如无为坐忘,进修妙道……坐忘进道,上获神真。”卷6曰:“今则思去物华,念归我实,道资身得,隳体坐忘,修之有恒,稍觉?#23478;?rdquo;。《道德真经疏义》的坐忘法,要求保持和气充盈。这种要求是服从于“心之虚忘”的,与七阶《坐忘论》的要求不矛盾。从《道德真经疏义》的内容看,七阶《坐忘论》盖赵坚所著。

其次看一下形神《坐忘论》的内容。形神《坐忘论》以阐述修炼步骤开篇,确定坐忘在修炼中所处的位置。其曰:“坐忘者,长生之基地(也)。?#25910;?#30495;以炼形,形清则合于气,含道以炼气,气清则合于神。体与道冥,谓之得道,道固无极,?#21892;?#26377;终。夫真者,道之元也,故澄神以契真。”其修炼步骤第一是坐忘,第二是炼形,第三是炼气。坐忘也就是澄神,是修炼的初级阶段。在确定了坐忘的位置后,形神《坐忘论?#20998;赋?#22352;忘也就是《庄子》所说的坐忘和《定观经》所说的太定,并用自己的语言为坐忘定义。其曰:“故能先定其心而惠(慧)照内发,?#25910;?#35265;万?#25215;?#24536;而融心于寂寥之境,谓之坐忘也。”这个定义表明,形神《坐忘论》理解的坐忘的内涵,非常简单,只是定心、了妄而已。

接下来,形神《坐忘论》批评七阶《坐忘论》事广而文繁,意简而词辩。其曰:“?#36866;?#20154;读之,但思其篇章句段,记其门户次叙而已,可谓坐驰,非坐忘也。夫坐忘者,何所不忘哉!”形神《坐忘论》认为坐忘的方法必须简单,才能达到忘掉一切的境界。七阶《坐忘论》的修道阶次繁琐,文章冗长,修道者脑子里想着这么多的内容,怎么能忘,岂不是心神飞驰!

方法的简繁,取决于坐忘在修炼中的位置,取决于修炼的内容。形神《坐忘论?#26041;?#37322;“无身”不是没有身体,而是忘掉身体,?#28304;?#35828;明修炼不能不炼身体。其曰:“所贵长生者,神与形俱全也。故曰乾坤为易之蕴,乾坤毁则无以见易。形器为性之府,形器败则性无所存。性无所存,则于我何有?故所以贵乎形神俱全也。”形神《坐忘论》强调形神双修。它批评七阶《坐忘论?#33539;?#20859;神。其曰:“若独养神而不养形,犹毁宅而露居也,则神安附哉?”形神《坐忘论》把形看得比神更重要。它说只有神而没有形作依托,则人变成异类,变成?#20301;輟?#23427;又以人临终神乱、人化为石和人化为鼋等事例说明“心识不可依怙”。其批评曰:“夫与扬言正观而遗形者,岂非虚诞哉!”

最后,形神《坐忘论》再次为坐忘定义曰:“是以求道之阶,先资坐忘。坐忘者,为亡万境也。故先了诸妄,次定其心,定心之上,豁然无覆,定心之下,空然无基,触然不动,如此则与道冥,谓之太定矣。”这就是说,坐忘就是了妄、定心,作到神与道冥,没有那么复杂。更重要的是,形神《坐忘论》强调不能停留在坐忘阶段,还要在此基础上炼形。其曰:“既太定矣,而惠自生,惠虽生,不伤于定。但能观乎诸妄,了达真妙,而此身亦未免为阴阳所陶铸而轮泯也。要借金丹?#26434;?#21270;,然后升入无形,出化机之表,入无穷之门,与道合同,谓之得道,然后阴阳为我所制也,不复云云。”

总之,形神《坐忘论》主张形神双全,即性命双修,批评七阶《坐忘论?#20998;?#20462;性不修命。从司马承祯的其它著作和?#23548;?#26469;看,他是主张性命双修的。?#28909;紓?#20182;精通外丹术,著有《?#33258;?#20185;人灵草歌》;精通服气术,著有《服气精义论》。许多有关司马承祯的传记都描写他修辟谷、?#23478;?#26381;饵诸术。

司马承祯著《太上升玄消?#21482;?#21629;妙经颂》,集中阐述虚心妙观、空色双泯、明心见性的止观之法,与七阶《坐忘论》的内容有相同之处。其宣传人自有道性,强调修心非常重要,也容易被看成只修性不修命。但该?#31471;獺?#24182;没有把明心见性当作修炼的最高阶段,而是作为破除邪见的手段。正如?#31471;獺?#20013;曰:“若要分明见,须凭?#24179;?#28783;”,“未能明觉性,安得决狐疑”。司马承祯在序中也说,明心见性的玄?#21152;?#22825;尊?#25925;荊?#32463;文为太上老君所作,?#28304;?#21270;导民众。这与七阶《坐忘论》的宗旨不一样,而与形神《坐忘论》把坐忘当作长生之基的思想是一致的。司马承祯说,天尊和太上老君还“散余一气,毓彼群生”。这里暗含着要人修命的意思。

两相对照,可知形神《坐忘论》盖司马承祯所著。?#26434;?#30097;问。?#28909;?#35828;,唐长庆元年传授形神《坐忘论》的徐君是否就是作者?为甚么许多人著录或认为七阶《坐忘论》为司马承祯著?因此,上述推断?#20889;?#36827;一步推敲。

六 思考

《庄子·大宗师?#35775;?#20889;的坐忘法,为道教所吸收。不少道经将坐忘法融合到科仪或修命方术中。如《洞神经》曰:“心斋坐忘,至极道矣。”《本际经》曰:“心斋坐忘,游空飞步”。这是把坐忘作为科仪斋法的一种。唐王悬?#26377;蕖?#19977;洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》,收入各种存神方术。?#23545;?#31496;七签》卷35收录的“化身坐忘法”和“服紫霄法”,都是将坐忘与服气、存神等融为一法。

发轫于东晋的重玄学,对于提高道教教义的哲理,建立道教的道性论和心性学说,无疑发挥?#21496;?#22823;作用。重玄学的产生与发展,与中国哲学的发展进程同步,使道教跟上了时代。重玄学呼唤出许多学问道士的出现,增强了彼时广大道士的思辨能力,对于提高道士的整体素质和品位更是产生过不可低估的作用。但是,重玄学谈玄,并且玄之?#20013;?#29305;别推崇精神超越,一些重玄学者就难免产生重修性而轻修命的看法,或在表述中出现顾修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄编《玄珠录》?#32479;?#29616;了修性与修命脱节的两元倾向。其卷下将修炼分为二养,曰:“存存者,坐忘养;存者,随形养。形养,将形仙;坐忘养,舍形入真”。《玄珠录》所谓的坐忘养即明心修性,认为只修性?#37096;沙上傘?#38543;形养则正相反。七阶《坐忘论》吸收《定观经》?#22836;?#25945;止观思想,偏到了极端。它虽然也要求“凝神宝气”“形神合一”,七候中也讲到炼形、炼气,也不是一点命功都不讲,但这些叙述处于修性的附属地位,而且份量很小。总的?#36947;矗?#19971;阶《坐忘论?#35775;?#26377;主张修命,基本上只讲修心修性,比《玄珠录》还要偏。形神《坐忘论?#33539;?#23427;的批评,基本符合事实。

重玄学一些学者过于偏重修性的倾向,与居于道教信仰的核心位置的神仙信仰,必会发生冲突。?#28909;?#34394;心无为、色空无身等思想,就与修炼?#19978;?#30340;思想有冲突。形神《坐忘论?#33539;?#19971;阶《坐忘论》的批评,就是这一冲突的反映。因此,形神《坐忘论》应当给予重视。因为它站出来正面批评七阶《坐忘论》,?#23548;?#19978;也批评了赵坚的《道德真经疏义》,甚至可以说批评了更多的重玄学者。

《三论元旨》的主张与形神《坐忘论》基本相同。《三论元旨》曰:“夫妙药可以养和,坐忘而能照性。养和而形不死,达性而妄不生。然不死不生,则形变通神、羽化真仙之道也。”又曰:“夫精思坐忘、通神悟性者,此则修神之法也。?#23478;?#24418;驱、吐?#31245;?#21644;者,此则修身之法也。然修神而不修炁者,灭度之法也。修炁而不修神者,延年之法也。神?#20598;?#32780;通修者,学仙之法也。《三论元旨》主张性命双修。

形神《坐忘论》不仅主张性命双修,先性后命,而且旗?#21335;?#26126;地?#27425;?#36825;一主张,比《三论元旨》更有战斗性。唐以后,只修性不修命的主张并未绝迹。在苦?#28937;?#20250;的重压下,个别道士竭力追求精神解脱,有时会走向这条修炼道路。但真正完全放弃修命者,很少。整个道教,大多数道士,包括人们常常举以为例的全真派北宗,基本上都?#20013;?#21629;双修的态度。只要我们想到道教神仙思想的主旨,则对于形神《坐忘论》盖出自司马承祯之手的推断,就不会感到不好理解。

如果最终确定形神《坐忘论》为司马承祯的著作,那么,我?#19988;?#24448;对他的认识将应当做适当的修正。

(原载《炎黄文化研究》第7期,第99~104页,2000年9月)

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